Александр Мень. Библиологический словарь
"ТОЙНБИ"

Первоначально Т. исходил из учения нем. философа Освальда Шпенглера (1880-1936), к-рый рассматривал культуры как изолированные организмы, проходящие 4 стадии - от расцвета до упадка. Т. внес в концепции Шпенглера ряд важных коррективов. Так, шпенглерианскому понятию о слепой "судьбе", царящей в истории, Т. противопоставил религ.-историч. понятие о "Вызове" и "Ответе". Согласно Т., Высшая Божественная Реальность ставит перед культурами задачи самоосуществления ("Вызов") через кризисы, географич. факторы и т.д. Если культура дает верный "Ответ", миссия ее реализуется; в противном случае она обречена на распад или застывание. Т. не считал культуры абсолютно изолированными и видел в религии главный связующий элемент. Соотнесение историч. процесса с Божественным Началом сближает историософию Т. с провозвестием *пророков и учением блж.*Августина. Однако взгляды Т. нельзя рассматривать как христианские. Он постепенно отходил от свойственного ему вначале библ. теизма, склоняясь в сторону восточного, гл. обр. индийского, пантеизма. В диалоге с буддийским ученым Икедой (издан посмертно, 1976) Т. писал: "Я верю, что оправданным объектом поклонения для человека является Предельная духовная Реальность внутри, вне и за Вселенной". Этот "символ веры" Т. не является до конца пантеистическим, поскольку он верил в Бога как источник Любви и Свободы. Человеческая история, по словам Т., совершается в противоборстве естественных, слепых законов и высшего "Божественного Закона".

Библейская история в интерпретации Т. Историк неоднократно обращался и к проблематике Свящ.Писания. Итог его размышлений на эту тему подведен в 15-й главе заключит. тома его "Исследования истории". В ней он выступает не только как ученый, но и как идеолог новых путей религ. развития. При этом Т. старается вынести за скобки и христ., и мусульман. толкование ветхозав. истории, к-рые видят в ней лишь прелюдию к Евангелию и *Корану, и рассматривает *иудейство как самодовлеющую величину. По его мнению, ранние стадии ветхозав. религии принципиально не отличались от др. древних национальных верований. Яхве был Богом израильтян в том же смысле, в каком Зевс - богом греков, а Кемош - богом моавитян. Т.о., историк игнорировал те элементы библ. истории, к-рые с самого начала содержали в себе ядро пророческого учения (см. ст.: Монотеизм; Патриархи; Пятикнижие) Согласно Т., три важнейших переворота в ветхозав. религ. сознании явились "Ответом" на "травматический шок", вызванный тремя катастрофами: а) нашествием ассирийцев, б) вавилонским Пленом, в) гонениями Антиоха IV. Первый шок породил *этический монотеизм Амоса и др. пророков *допленного периода. Их движение достигло кульминации в лице *Второисайи. Последний жил уже в *Плена период, когда параллельно с *профетизмом сложилась "религия Торы". Преследования Антиоха вызвали к жизни интерпретацию иудейства, наиболее характерными представителями к-рой были *фарисеи. Эта интерпретация, опираясь на идею *Предания, определила все дальнейшее развитие иудейства и постхристианского *иудаизма. Оно в значит. степени заглушило традицию профетизма, в том числе и Евангелие Иисусово. Личность и учение Христа Т. понимал в духе либерально-протестантской школы, помещая первонач. христианство в общий профетический контекст. Основную драму библ. истории Т. видел в "напряжении" между *универсализмом и партикуляризмом. В период упадка и крушения древнеизраил. государственности пророки осознали, что Бог их народа есть Бог всего человечества. Политич. катастрофа Самарии и Иерусалима была истолкована пророками не как унижение Бога, а как Его попущение с целью привести народ к раскаянию. "Оправдывая деяния Яхве по отношению к ним, иудеи открыли духовное богатство непостижимой ценности для всего человеческого рода. Их Бог, преображенный в сердцах и умах в результате испытанных ими страданий, не мог больше быть только их Богом и Его преображение нельзя было больше скрывать от язычников". Отсюда вытекала миссионерская задача ветхозав. Церкви, к-рая была воспринята многими как угроза идентичности замкнутой общины. Выбирая между универсализмом и партикуляризмом, фарисеи предпочли второй путь, отказавшись от всемирно-историч. провиденциального призвания своего народа. Т. считал, что единств. существ. расхождение между фарисейством и христианством заключалось не в *сотериологии и *христологии, а в отказе христиан от национальной исключительности. Рассматривая этот конфликт с т. зр. своей теологии, Т. полагал, что разрешение его возможно лишь в диалоге христианства и иудаизма на почве их либерально-реформистской интерпретации.

В 1972 Т. выступил со статьей "Религиозные основы современного экологич. кризиса" ("The Religions Background of the Present Environment Crisis", "Intern. Journal of Environment Studies", v.3, ( 2). В ней он объявил библ. *монотеизм идейной причиной разрушения человеком среды его обитания. Единобожие, утверждал Т., создало такую форму *антропоцентризма, к-рая принижала ценность *природы и смотрела на человека как на ее абсолютного господина. "Людям, к-рые воспитывались в монотеистических традициях, - писал Т., - трудно вновь обрести тот благоговейный страх перед природой, к-рый был ликвидирован провозглашениями Библии, содержащимися в Книге Бытия". В результате мир пришел к тому бедственному положению, к-рое вызывает тревогу на всех континентах. "Средство спасения" Т. видел в "смене монотеистического мировоззрения мировоззрением пантеизма", к-рое относится к природе как к божеств. Началу. Впрочем, по его мнению, упадок материальной цивилизации в любом случае неотвратим и можно лишь надеяться, что материальное оскудение будет сопровождаться духовным подъемом. Многие отечественные и зарубежные ученые (*Барр, *Вестерманн, Рашковский Е.В., Василенко Л.И. и др.) подвергли эту концепцию Т. развернутой критике, показав, с одной стороны, что и в Библии и в христианстве можно найти основания для бережного отношения к природе, а с другой - что экологич. кризис имеет своим источником не религиозные, а социально-экономич. причины (см. ст. Природа и Библия)

An Historiаns Approach to Religion, L.-N.Y., 1956; в рус. пер.: Средство спасения? "Наука и религия", 1974, ( 9; Человечество в осадном положении, "Лит.газета", 1974, ( 30; Диалог историков, Переписка А.Т. и Н.Конрада, в кн.: Н.И.Конрад. Избр. труды, М., 1974; проч. труды Т. указаны в лит-ре о нем.

А р а б - О г л ы Э.А., К критике культурно-историч. концепции А.Т., "Вестник истории мировой культуры", 1957, ( 4; В а с и л е н к о Л.И., Антропоцентризм и его экологич. критика, ВФ, 1983, ( 6; К о с м и н с к и й Е.А., Историософия А. Т., "Вопросы истории", 1957, ( 1; Р а ш к о в с к и й Е.Б., Востоковедная проблематика в культурно-историч. концепции А.Дж.Т., М., 1976; е г о ж е, Т. о рукотворном мире, "Декоративное искусство", 1972, ( 2; е г о ж е, Арнольд Джозеф Т.: история и культура в экологич. перспективе, "Народы Азии и Африки", 1979, ( 2; С е м е н о в Ю.Н., Социальная философия А.Т., М., 1980; иностр. библиогр. приведена в указ. трудах.